比如说，老子为什么反复论说无名之朴呢？因为朴本质上是无名的，而朴散则为器的器却是有名的。

纵览战国学术思潮的《庄子·天下》篇，主要从心术角度辨析各家异同，并切中了当时主要学术流派的要害，这也是它比《荀子·非十二子》更具广度和深度的原因之一。不是外在压迫或者宰制，而是顺着人之性情加以引导，在因顺中完成引导提升的工作，在合乎性情的教化中不知不觉完成由自然情感向道德情感的提升，将情纳入义的轨道。

再次，《性自命出》的道德实践是内在心术与外在礼乐教化相统一的过程，也是主客统一和内外相资的过程。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。礼反复的践行可使人格得以成熟起来，故曰立于礼。九窍之有职，官之分也。简文说：喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。

咏者，喜发于外而为咏歌也。简文又说：凡古乐龙(动)心，益(淫)乐龙(动)指(嗜)，皆教其人者也，古乐感动人心，淫乐打动人欲，这里明确将心与欲区别开来，前者关乎情而后者关乎欲，此一区分在儒家思想史上具有重要意义。但气本无听力，它的特点是虚空柔顺，与物变化，故心斋意味着完全放弃耳朵和心灵的听觉思维功能，使自己的精神如同气一般地虚以待物，与物为一，郭象注为遣耳目，去心意，而符气性之自得。

《礼记·檀弓下》的一段话与此相似：礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣，品节斯，斯之谓礼。比较《天下》篇与《非十二子》的相关论述，对于情的不同态度构成了诸子心术论的关键差异。这也是原始儒家文献反复强调的观点，《诗大序》说：发乎情，止乎礼义。请欲置之以为主，梁启超、郭沫若和高亨读为情欲寡之以为主(同上，第195页)，后面的请欲固置，五升之饭足矣，高亨等读为情欲固寡，五升之饭足矣。

另外，《管子·七法》篇说：实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也，谓之心术。儒道之结合产生的内静外敬心术法则，对后代的修身思想发挥了重要影响(参见唐君毅，第240页)，是稷下黄老学派对于古代修养思想的独特贡献。

爱生于性，亲生于爱，忠生于亲，分析了性、爱、亲、忠之间的递进关系，展示了从人伦亲情亲与忠、爱两种道德的关系。但性自命出和命自天降的说法表明，它依然保留了儒家超越性的源头即天命，并一开始就将心和性、情联系起来，极大地提高了性与情的地位，也为后面的因顺与节文说提供了天命的依据。哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。从作为人道四的诗、书、礼、乐到仁、义、礼、智、圣五行，心术的意涵和重点都发生了改变，这或许是《五行》篇何以终于不言心术的原因所在，它或许是在自觉地与《性自命出》的心术论拉开距离，以便为孟子心性论扫清道路？不过，即使如此，我们依然不难看出二者之间的思想史联系，二者都高度肯定道德情感的意义，五行的心理活动也与悦、戚、亲、爱等密切相关，同时增加了更多道德性心理环节，如安、直、果、敬、尊、恭等等。

最后，《管子》心术之最终目的是全心的呈现。外敬而内静者，必反其性，人生之过失往往是由于喜怒哀乐之不节，为此，必须以礼乐节度情感，而礼的精神在于敬，所以得出了内静外敬的结论，这在先秦诸子中颇具特色。其次，《性自命出》将道德培育看作是一个始于情而终于义的过程，它既是人的自然情感的自发展现过程，同时又是自然情感经由教化向道德情感提升的过程，因此避免了道德原则与人性本身的对立与紧张，实现了道德的主观性情基础与客观原则的统一。因此，尽管它力图容纳并借鉴诗礼乐之功用，却无形中销蚀了诗礼乐的内在基础，这意味着对于儒家道德的釜底抽薪，使真正的敬也就无从产生。

九窍之有职，官之分也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也，故礼者谓有理也，不但肯定了礼义，而且将礼视为因人之情，缘义之理的结果，这显然是受儒家思想影响，显示了《管子》融合儒道的思想倾向。

敬是心术完成的标志，是自我对于道德法则与他者的尊重。《管子·内业》和《管子·心术上》认为，在劳扰不安的人心背后，还有一颗虚静安宁之心，它是心中之心，也是合道之心，《管子·心术上》形容它全心之形，明于日月，察于父母，《管子·内业》则说：全心在中，不可蔽匿，和于形容，见于肤色，内在的全心必然会呈现于肤色形容，达到身心一体的境界，这或许是称之为全心的理由。

总之，通过修习心斋之术，消解常人的一切知、情、意，便可以达到堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通的坐忘(《庄子·德充符》)境地，进而是非双谴，物我两忘，游心于淡，合气于漠(《庄子·应帝王》)，实现绝对的精神自由。不是外在压迫或者宰制，而是顺着人之性情加以引导，在因顺中完成引导提升的工作，在合乎性情的教化中不知不觉完成由自然情感向道德情感的提升，将情纳入义的轨道。内静是通过遵循静因之道和去知与故而实现的心灵的虚静自然，外敬须在现实社会生活中遵循礼义，将欲望情感导入礼乐的轨道。心术的第二点是要去智与故。这里以德、刑、治、乐、哀为治国之五本，以用兵、赏罚、礼法、声容、丧服作为治国之五末，并将五末视为心术之动的结果，显然是在探求五种治国措施的心术基础。对于各家的心术思想进行对比参照，不但有利于前心性论时期儒家人性论的探究，也有利于把握诸子思想相互影响及演变的历史图景。

心术与义的关系，还表现在《性自命出》关于方的论说：察，义之方也。如果说兴于诗，立于礼，成于乐是孔子对于儒家教化过程的整体归纳，那么，始于情，成于敬，终于乐正是此一过程的主观面向的揭示，是孔门后学对于夫子成德之教的展开和推进。

心灵的这种知是知非的道德认知能力，在孟子那里是人的本心即良知良能，是道德的基础和性善的证明，反思并推扩本心是道德养成的主要路径。郭沫若曾将《管子》中的《白心》《内业》《心术上》《心术下》四篇与《庄子·天下》篇中有关心之行心之容和心术的内容进行了比较：‘心之行其实就是‘心术，行与术都是道路的意思(郭沫若，第531页)，此解甚谛。

嗜欲充益，目不见色，耳不闻声(《管子·心术上》)，心处其道的道就是静因之道，要人恬淡虚无，舍己从物，故曰：因也者，舍己而以物为法者也，认为这是心发挥正常作用的前提：心术者，无为而制窍者也(同上)，只有心主虚静，清净无为，五官九窍方能正常发挥功能。前者借助礼乐的节文作用，是有为为之也(《性自命出》)，后者则是心术者，无为而制窍者也(《管子·心术上》)，全心必须通过无为虚静而开显，二者的综合即是内静外敬，这是一个从规范凡人的常心到本体的全心之显明的过程，是黄老学派综合儒道两种不同心术观的结果。

道之展开从情开始，以何告终？简文的回答是始者近情，终者尽义。故在朱子心统性情说中，情尽管为性之所发，但终究属于形而下的领域而与形而上之理处于某种紧张状态，故有存天理灭人欲之说它在描述某些实在者的同时，也必然掩盖了它们。按照董仲舒的观点，仁义之道乃是圣人依据天意所制作的名号。

安者实安，而曰非安之所安。仁义之道是名号，是被创造的，者自然是末。

第四个命题是主体能够解构现象，即现象解构原理。然则圣人之情，应物而不累于物者也。

录其首章之意以窥其中之事，则是非可知、逆顺自着，其几通于天地矣。用夫无形，故形以成焉。

王弼息末，仅仅是为了通过批判名家，崇扬性之本，而并非放弃末、不要名教。所谓名，王弼认为名号是对某种有形状的事物的指称与命名。《世说新语》中的孔文举之子行礼⑨以偷的故事，也从侧面展示了义礼的虚。(51) 正是这种刻意为仁，却导致好心办错事。

所谓名，董仲舒认为名即鸣与命说：名者大理之首章也。明主贤君必于其信，是故肃慎三本。

(64)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第197页。从实用的角度来说，王弼认为，一可以统多： 夫事有归，理有会。

各是一物之生，所以为主也。以淳而观，则天地之心见于不言。